Val Plumwood, La crise écologique de la raison#
Paris/Marseille, PUF/Wildproject, 2024.
Care ; ; Empathie ; Ecologie ; Ecoféminisme ; Faire cas prendre soin ; Humanités environnementales ; Révolutions morales ; Transparence et secret ; Recension
Œuvre de référence dans le champ de la philosophie environnementale, La Crise écologique de la raison (2001, trad. 2024) de Val Plumwood se présente comme une enquête sur les formes de l’insensibilité écologique. À la différence des théoriciens et des théoriciennes qui en examinent les origines technologiques ou scientifiques, l’écoféministe australienne en situe les causes dans le « culte de la raison » caractéristique, selon elle, de la pensée occidentale. Partant de cette hypothèse culturaliste, qui l’inscrit notamment dans le sillage de l’historienne Carolyn Merchant (The Death of Nature, 1980), l’objectif de sa démarche est double : comprendre les origines de cette valorisation, afin d’en dénoncer les effets écologiques destructeurs ; et offrir une réponse à cette « crise de la culture dominante » (p. 36), en élucidant les conditions d’une véritable révolution morale. Cette entreprise est associée à deux tâches conjointes : « reconnaître d’un côté que les êtres humains s’inscrivent dans un réseau de relations écologiques, et de l’autre que les non-humains doivent être appréhendés de manière éthique » (p. 43). Leur mise en œuvre permet à la philosophe de dégager une nouvelle voie pour la théorie éthique, au-delà des approches déontologiques ou utilitaristes traditionnelles.
Pour mener à bien ce projet, l’ouvrage s’appuie sur un travail préalable de définition et de distinction conceptuelle. En effet, le projet d’une critique écologique de la raison n’induit pas, comme Val Plumwood le souligne à plusieurs reprises, une disqualification de la rationalité en général. Il s’agit plutôt d’en dénoncer un certain usage hégémonique, que la théoricienne associe au « rationalisme », défini comme « une doctrine selon laquelle la raison représente le point culminant de la vie humaine et se définit par opposition à tous ses “autres”, notamment le corps et la nature, qui sont niés ou méprisés en dépit de la dépendance qui nous relie à eux » (p. 61-62). Si le culte de la raison a des effets dévastateurs, c’est donc parce qu’il est étroitement lié à une approche dualiste du monde, qui crée une discontinuité radicale entre le centre dominant (l’Un) et les parties subordonnées (l’Autre), et conduit à opposer et à hiérarchiser systématiquement raison et émotion, esprit et corps, culture et nature. Cette identification de la valeur à la seule raison nourrit en effet des dynamiques d’altérisation, d’exclusion et de domination qui sont notamment à l’œuvre, selon Val Plumwood, dans notre relation à la nature et aux non-humains, perçus dans nos cultures anthropocentriques comme dépourvus d’intentionnalité et d’agentivité. Ce n’est pas là toutefois sa seule conséquence négative : la théoricienne s’inquiète également des conséquences de la négation de notre dépendance à l’égard de la nature. Cet « aveuglement moral et culturel » (p. 250), inacceptable sur un plan éthique, n’est pas non plus sans risque pour ceux-là mêmes qui le pratiquent. À cet égard, le rationalisme n’est paradoxalement pas « rationnel » (p. 85), non seulement parce qu’il ne permet la maximisation du profit des uns qu’au détriment de celui des autres, mais parce que la destruction de ces autres menaces, au long terme, la survie du centre hégémonique.
S’interrogeant dans une perspective historique sur les origines de cette « crise de la rationalité, de la moralité et de l’imagination » (p. 212), qu’elle présente comme caractéristique de la modernité occidentale, Val Plumwood pointe du doigt l’héritage de la pensée cartésienne, qui accentue selon elle des tendances déjà à l’œuvre dans la philosophie platonicienne, telle qu’en hérite le christianisme. Sans doute pourrait-on critiquer le caractère un peu réducteur de son analyse, qui occulte toute une riche tradition de réponses au cartésianisme. Le rationalisme n’est pas nécessairement dualiste, comme l’illustre une œuvre comme celle de Spinoza, qui accorde aux affects une place centrale. Plus encore : de récentes relectures de Descartes ont mis au jour le caractère simplificateur de certaines interprétations contemporaines de la pensée du philosophe, qui en font la cause de tous les maux de la modernité (sur cette question, voir par exemple La question Descartes, de Denis Kambouchner (2022), ou le livre de référence du Britannique Bernard Williams, publié en 2015, Descartes: The Project of Pure Enquiry). Mais c’est que l’enjeu pour Val Plumwood n’est sans doute pas tant de répondre au philosophe français, qu’elle ne se donne d’ailleurs même pas la peine de citer, que d’examiner le rôle matriciel joué par les formes dominantes (et réductrices) du rationalisme dans nos modes d’organisation scientifiques, économiques et éthiques.
Ce projet passe d’abord par une critique de la science moderne, qui se fonde selon Plumwood sur un dualisme sujet/objet opposant l’être humain à un monde manipulable et, en dernière instance, marchandisable. Le problème est d’ordre à la fois épistémologique et éthique, la théoricienne s’attaquant à la valorisation d’une forme d’ objectivité détachée des émotions, et qui empêche à ses yeux la reconnaissance de notre responsabilité éthique à l’égard de l’autre, ainsi que le développement de relations d’empathie et de soin : « la neutralité émotionnelle ou l’absence d’émotions n’est pas un trait de caractère admirable mais l’expression d’une profonde faillite morale » (p. 103). Mais cette dévalorisation du care lui semble également à l’œuvre dans la sphère économique capitaliste. Comme l’économiste Amartya Sen ou la philosophe Martha Nussbaum, Plumwood en critique les présupposés anthropologiques, et en particulier le mythe de l’Homo œconomicus, sujet autonome et égoïste qui ne saurait viser que la maximisation de ses intérêts. Au-delà d’un gain de compréhension, cette mise au jour de l’emprise systématique du rationalisme tend à disqualifier les fausses bonnes solutions que la culture hégémonique prétend apporter à une crise qu’elle a elle-même créée : de ce point de vue, Val Plumwood critique notamment les illusions du technosolutionnisme, persuadée comme l’afroféministe Audre Lorde que « les outils du maître ne détruiront pas la maison du maître ». Et insiste, par contraste, sur la nécessité d’articuler les luttes écologiques et deux mouvements avec lesquels, par certains aspects, elles ne sont pourtant pas si aisément compatibles : la défense de la démocratie et de la justice sociale, d’une part, et les mouvements de libération féministes et antiracistes, de l’autre.
Enfin, la critique écologique de la raison se déploie aussi dans le domaine de la philosophie morale. Elle y nourrit une redéfinition de l’éthique fondée sur le refus de « l’illusion du désencastrement » (p. 214), et sur la volonté de repenser nos relations au monde plus qu’humain, dans une perspective écocentrée . Pour mener à bien un tel projet, Val Plumwood entreprend dans un premier temps de critiquer les solutions proposées antérieurement par les théoriciens et théoriciennes de l’éthique environnementale. Elle remet notamment en cause celles de ces propositions qui reconduisent à ses yeux les présupposés dualistes de la culture anthropocentrique : les approches utilitaristes, au premier chef, mais aussi la théorie des droits telle que se la réapproprient certains penseurs de l’éthique animale, comme Peter Singer (1975). Pour la philosophe, la volonté d’étendre le cercle de la considération morale à certains animaux ne permet pas en effet de remettre véritablement en cause le dualisme respect/usage, puisqu’il préserve in fine l’opposition entre animaux identifiés à l’humain et animaux d’élevage, traités comme de pures marchandises. La conception éthique alternative qu’elle développe vise donc à reconnaître la nature comme « une sphère composée d’êtres qui sont autant de centres autonomes de valeurs et de besoins exigeant que nous établissions avec eux des relations éthiques » (p. 381). Pour cela, la philosophe mobilise des outils empruntés aussi bien aux théories du care qu’à l’éthique des vertus, élaborant une liste des dispositions éthiques contre-hégémoniques nécessaires à une véritable transformation des sensibilités. L’ empathie y occupe une place centrale : « parmi toutes ces vertus, l’une des plus importantes est d’écouter l’autre et de lui prêter attention, car cette attitude peut nous aider à lutter contre notre tendance à le reléguer à l’arrière-plan et par là même à occulter ou nier sa contribution à nos vies ou ses initiatives en matière de collaboration » (p. 392).
Reste à savoir, néanmoins, quelles ressources sont à notre disposition pour mettre en œuvre cette révolution culturelle et morale. Si la question mérite d’être posée, c’est à la fois parce qu’elle permet de prolonger l’interrogation de Plumwood en direction des études culturelles et littéraires, et parce qu’elle met peut-être en évidence certaines des limites de sa pensée. L’écart entre la théorie et la pratique, entre l’injonction abstraite à sortir du rationalisme dualiste et l’absence d’indications concrètes sur les façons d’y parvenir, constitue un premier élément de critique possible. La philosophe esquisse bien quelques pistes de réponse, en appelant de ses vœux l’invention d’une nouvelle culture écologique, s’inspirant notamment des cosmogonies aborigènes. Au-delà du risque d’appropriation inhérent à un tel projet, on peine toutefois à se convaincre que la revalorisation de ces cultures minorisées et génocidées puisse réellement offrir une alternative possible, à une large échelle, à nos formes de vie actuelles. Pourrions-nous vraiment devenir animistes ? Et les œuvres culturelles (littéraires, artistiques ou philosophiques) qui s’efforcent de mettre en œuvre ce programme ne sont-elles pas vouées à rester marginales, comme l’est d’une certaine manière Val Plumwood elle-même ? Il faut ajouter que la difficulté éprouvée à croire au succès d’une telle entreprise tient peut-être également à la représentation très monolithique de la « modernité » que propose la théoricienne. C’est là un second angle de critique possible : comme l’anthropologue Philippe Descola, la philosophe offre en effet de la culture occidentale une image excessivement homogène et essentialisée, ce qui se traduit paradoxalement par une reconduction de l’opposition dualiste entre l’Occident et ses « autres ». De ce point de vue, l’apparent détour par l’histoire littéraire peut se révéler tout à fait fécond. Car sans nier l’existence de formes culturelles dominantes, que la littérature a sans doute contribué à diffuser et à imposer, l’étude historicisée des textes et des genres rend également visible l’existence de traditions alternatives, au sein même de la « culture occidentale ». Ainsi par exemple du genre du conte, qui fait depuis quelques années l’objet d’un regain d’intérêt au sein des approches écopoétiques. Leur mise en valeur met en évidence le caractère hybride de la « modernité », qui n’est pas seulement rationaliste ou dualiste.