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Heuristique de la peur#
Anthropocène ; Changement climatique ; Ecologie ; Futur ; Emotions ; Humanités environnementales ; Révolutions morales
L’importance croissante que les penseur·euses de l’écologie confèrent à la question des émotions révèle une croyance aujourd’hui assez communément partagée : la crise actuelle serait moins liée à un manque d’informations qu’à un déficit d’affects et de percepts (Latour, 2015 ; Morizot, 2020), de sorte que l’invention de nouvelles formes de sensibilité constitue une priorité éthique et politique. Mais quelles émotions convient-il de valoriser, pour faire face aux ravages de l’Anthropocène ? Au sein du vaste champ des humanités environnementales, la peur occupe depuis longtemps une place centrale, mais qui fait désormais l’objet de vifs débats. En déployer les enjeux exige de s’intéresser à la théorisation qu’en propose l’un de ses premiers et principaux défenseurs, le philosophe allemand Hans Jonas (1903-1993), auteur du concept d’« heuristique de la peur », qu’il présente et promeut dans son ouvrage de référence Le Principe responsabilité (1979).
Quel sens donner à cette expression ? La réflexion d’Hans Jonas s’ancre dans un constat d’abord formulé par son ami et condisciple Günther Anders (1902-1992), comme lui ancien élève d’Heidegger hanté par les potentialités destructrices de la technique moderne, dont Auschwitz et Hiroshima sont les deux figures clefs : celui d’un « décalage prométhéen » (Anders, 1956) entre l’homme et le monde qu’il a créé, entre notre faculté de produire et notre sensibilité. Cette thèse d’un déficit d’affects, qui est aussi et surtout une carence de l’imagination, est à l’origine d’une revalorisation du sensible à des fins éthiques et écologiques, qui anticipe les discours contemporains sur la « crise de la sensibilité ». Hans Jonas insiste en effet sur la portée morale de l’expérience de pensée consistant à se projeter dans l’avenir pour se figurer (et même éprouver par avance) ce qui pourrait advenir du fait des nouvelles avancées technologiques. Or si la peur joue un rôle clef dans cet exercice d’anticipation, c’est parce que celui-ci doit obéir au « commandement de donner un poids plus important dans les affaires relevant de ces éventualités capitales [le risque d’une disparition de la vie] à la menace plutôt qu’à la promesse » (p. 74) et « accorder un plus grand poids au pronostic de malheur qu’au pronostic de salut » (p. 79) C’est à cette condition seulement que l’effort d’imagination peut produire une connaissance susceptible d’orienter l’agir moral, et acquérir une valeur « heuristique » (de l’étymon grec heurein : « trouver », « inventer »). L’enjeu est donc double : il s’agit à la fois de se procurer une juste représentation des effets au long terme de nos actions et inventions, en pariant sur les vertus d’une imagination du pire ; et de mobiliser les sentiments appropriés par rapport à cette représentation, ce qui, loin d’être automatique (au sens où l’émotion serait spontanée ou instinctive), suppose selon le philosophe un véritable apprentissage affectif.
Il faut insister sur la portée de cette proposition théorique, qui au-delà d’une revalorisation du sensible, engage une véritable redéfinition de l’éthique. Pour Hans Jonas, les systèmes moraux du passé sont en effet inaptes à faire face aux défis de l’Anthropocène, dans la mesure où ils se fondent pour la plupart sur la réciprocité et la simultanéité. Il leur oppose une éthique diachronique, qui vise à faire cas des générations futures. Elle se fonde sur la responsabilité, à savoir la volonté de prendre soin de l’autre (humain ou non-humain), qui devient « sollicitude » ou care dès lors que sa vulnérabilité est menacée. Or la peur y joue un rôle central, comme le philosophe le rappelle dans les dernières pages de l’ouvrage :
Comme potentiel […], la peur est déjà contenue dans la question originaire avec laquelle on peut s’imaginer que commence toute responsabilité active : que lui arrivera-t-il, si moi je ne m’occupe pas de lui ? Plus la réponse est obscure, plus la responsabilité se dessine clairement. Et plus ce qui est à craindre est encore loin dans l’avenir, plus cela est éloigné de notre propre bien-être ou de notre malheur et plus cela est non-familier en son genre, plus la lucidité de l’imagination et la sensibilité du sentir doivent être délibérément mobilisées à cet effet : une heuristique de la peur qui dépiste le danger devient nécessaire […] (p. 422)
Mais la peur n’est pas le seul affect en jeu, puisque cette nouvelle conception de la responsabilité engage également une redéfinition du remords, pensé comme « remords par anticipation ». Là encore, son apprentissage repose sur un effort d’imagination qui est aussi un geste de décentrement et d’empathie radical : il s’agit d’adopter le point de vue des générations futures pour évaluer les conséquences de nos actions possibles. C’est en ce sens que l’éthique du futur ou « éthique d’avenir » (p. 63) est par ailleurs une éthique pour le présent, guidée par un nouvel impératif catégorique : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ou, formulé négativement, « agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie. » (p. 40)
Les propositions d’Hans Jonas ont fait date dans le champ philosophique, et constituent notamment le point de départ des débats actuels sur l’éthique intergénérationnelle et le droit des générations futures (Mulgan, 2006 ; Scheffler, 2018). Force est de reconnaître néanmoins que l’échec des discours catastrophistes à susciter une véritable révolution morale oblige à en reconsidérer certains aspects : une cinquantaine d’années plus tard, rares sont les théoricien·nes qui parient encore sur la peur, la crainte et l’inquiétude pour rompre l’insensibilité écologique. Les principales critiques que cristallisent ces affects visent l’usage qu’en font les collapsologues, soupçonnés de nourrir un sentiment d’impuissance et une attitude fataliste face à la crise actuelle. Ainsi Catherine et Raphaël Larrère déplorent-ils, dans un essai récent, le passage progressif d’un « catastrophisme méthodologique », qui consiste à supposer le pire pour le prévenir, à un « catastrophisme ontologique », qui présente l’effondrement comme déjà advenu et inévitable. Une telle proposition n’invalide pas nécessairement l’héritage d’Hans Jonas et des auteurs qui s’inscrivent dans son sillage, comme le philosophe allemand Ulrich Beck ou le penseur français Jean-Pierre Dupuy, partisan d’un « catastrophisme éclairé » (Dupuy, 2002). Loin de présenter le futur comme inévitable, le philosophe insiste en effet sur la contingence de la catastrophe, qui n’est qu’un scénario parmi d’autres : si l’état du monde est préoccupant, il n’est donc pas pour autant désespérant, puisqu’il peut aussi bien empirer que rester tel qu’il est, voire s’améliorer. Il n’en reste pas moins que les mésusages avérés du catastrophisme obligent sans doute à davantage thématiser les risques éthiques et politiques induits par cette imagination du pire, et par les émotions qu’elle suscite.
Au-delà du champ philosophique, la question intéresse aussi la littérature et les arts, qu’Hans Jonas prend d’ailleurs au sérieux, en soulignant le rôle qu’ils sont appelés à jouer dans ce travail de projection vers l’avenir et donc dans la mise en œuvre d’une heuristique de la peur. La fiction en particulier apparaît comme un potentiel répertoire d’expériences de pensée et de scénarios, permettant d’« imaginer des mondes pour tester le futur » (Rumpala, 2018). Dans cette perspective, on songe évidemment à la littérature de science-fiction, à laquelle Hans Jonas fait référence en citant la fameuse dystopie d’Aldous Huxley, Brave New World. Mais son questionnement est susceptible de fournir le point de départ d’une enquête plus large, afin d’examiner les modes de figuration du point de vue des générations futures au-delà de la seule « cli-fi » ou des fictions du near chaos. On peut évoquer, par exemple, la façon dont les effets aux très longs termes des pollutions nucléaires sont figurés dans la littérature mondiale de l’ère atomique, de l’essai de non-fiction poétique Yucca Mountain de l’auteur américain John d’Agata, qui évoque les projets d’enfouissement de déchets nucléaires au Nevada, au conte écologique de l’écrivain ouzbek Hamid Ismaïlov, Dans les eaux du lac interdit, qui revient sur les essais nucléaires soviétiques de Semipalatinsk. Non seulement ceux-ci permettent-ils le décentrement empathique qu’Hans Jonas place au fondement de son éthique du futur (se mettre à la place des générations futures pour juger nos actions), mais ils permettent de questionner les critères mêmes de cette « vie authentiquement humaine » dont le philosophe fait un principe directeur. Ce faisant, ils sont susceptibles de faire l’objet d’un usage certes heuristique, mais également pédagogique, et qu’il convient de mettre en débat. Car si la peur nécessite un apprentissage, comme le suggère le philosophe, reste à savoir comment s’assurer de la valeur de celui-ci.
Bibliographie :#
Günther Anders, L’obsolescence de l’homme. [Tome I], Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris, Éditions Ivrea et L’encyclopédie des nuisances, 2002 (1956).
Günther Anders, L’obsolescence de l’homme. [Tome II], Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle, Paris, Éditions Fario, 2011 (1980).
Ulrich Beck, La Société du risque : sur la voie d’une autre modernité, trad. L. Bernardi, Paris, Aubier, 2001 (1987).
Simon Bréan et Guillaume Bridet, Near Chaos : quand la littérature nous prépare au pire, Paris, Hermann, 2024.
Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé : quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 2002.
Hans Jonas, Le Principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, trad. J. Greisch, Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », 2013 (1979).
Catherine et Raphaël Larrère, Le Pire n’est pas certain. Essai sur l’aveuglement catastrophiste, Paris, Premier Parallèle, 2020.
Tim Mulgan, Future people: a moderate consequentialist account of our obligations to future generations, Oxford, Clarendon, 2006.
Samuel Scheffler, Why Worry About Future Generations?, Oxford, Oxford University Press, 2018.
Notices liées :#
Patrice Maniglier, *Le philosophe, la Terre et le virus*
Mathilde Ramadier, *Renouer avec la Terre : plaidoyer pour un nouveau sublime*