Patrice Maniglier, Le philosophe, la Terre et le virus : Bruno Latour expliqué par l’actualité#
Paris, Les Liens qui Libèrent, 2021.
Anthropocène ; Changement climatique ; Ecologie ; Faire cas prendre soin ; Humanités environnementales ; Révolutions morales ; Recension
Une double hypothèse sous-tend le livre Le philosophe, la Terre et le virus, que le philosophe Patrice Maniglier, spécialiste du structuralisme enseignant à l’université de Nanterre, consacre à la pandémie de Covid 19. La première est que dans un contexte où l’inquiétude pour la planète est devenue selon lui « l’attitude non normée » (p. 16), il importe de faire cas de cet événement, qui constitue le potentiel point de départ d’une véritable révolution intellectuelle. La seconde est que, pour qu’il acquière cette portée « eschatologique » (p. 20) et puisse composer le ferment d’une transformation des sensibilités morales collectives, il convient de l’associer à une vision qui le rende intelligible, et que celle-ci est à chercher dans l’œuvre du philosophe, anthropologue et sociologue Bruno Latour, théoricien majeur du « nouveau régime climatique » (Latour, 2015). L’enjeu est donc à la fois de réfléchir à ce que l’expérience pandémique fait à la pensée de Bruno Latour et, en retour, de dévoiler ce qu’apporte le fait d’envisager l’expérience pandémique comme une « métonymie » et une « manifestation de la Terre » (p. 86). De ce point de vue, l’ouvrage ne se contente pas de commenter « systématiquement » (p. 104) une pensée, en forgeant un certain nombre de concepts opératoires : il propose de la mettre à l’épreuve de l’histoire, un peu comme Kant (cité à la fin de l’ouvrage) s’était, en son temps, confronté à la Révolution Française.
Ce travail conduit Patrice Maniglier à mettre au jour cinq domaines dans lesquels les apports de la pensée de Latour lui semblent essentiels : cinq gestes théoriques dont le Covid a fait sentir la justesse.
Le premier est un geste épistémologique (chapitre 1), dans la mesure où la pandémie a remis les sciences au cœur du débat public (discussions sur la chloroquine ou sur le port du masque). Patrice Maniglier y voit l’occasion d’une prise de conscience : celle que les sciences ne peuvent être séparées des autres activités humaines et notamment de la politique, comme le prétend l’épistémologie traditionnelle qui en fait le domaine du « vrai », mais qu’elles fonctionnent au contraire comme un véritable « champ de bataille » (p. 31). Or la sociologie latourienne repose justement sur une redéfinition de l’objectivité, qui n’est plus associée à la production de vérités incontestables, mais à la « plus ou moins grande capacité [d’un énoncé] à mobiliser et attacher ensemble […] un nombre plus ou moins grand d’alliés » (p. 29). Si Patrice Maniglier insiste sur l’importance de cette proposition, c’est parce qu’elle met en jeu la question de la confiance et de la crédibilité. Déconstruire nos fausses représentations de la pratique scientifique lui apparaît en effet comme nécessaire, pour éviter que la révélation des controverses qui animent le champ scientifique n’entraîne une perte de confiance, susceptible de nourrir les différentes formes de covido-scepticisme ou de déni climatique.
Le deuxième geste latourien est d’ordre ontologique (chapitre 2), et repose sur la contestation des dichotomies qui structurent la conception occidentale de l’être (l’opposition entre nature et culture, humain et non-humain, matérialité et idéalité, etc.), dans le sillage d’anthropologues comme Anna Tsing, Eduardo Viveiros de Castro ou Philippe Descola. Si le Covid illustre exemplairement la validité des « ontologies plates », c’est en effet parce que le virus apparaît d’emblée comme une entité hybride qui n’appartient ni à la culture, ni à la nature : il a émergé en raison de l’action humaine, mais s’est en retour transformé en acteur de la vie politique. Patrice Maniglier rappelle à cet égard les principales caractéristiques de la nouvelle « grammaire des existants » léguée par Latour : les choses y sont 1) à plat (elles ne cessent d’interagir entre elles, malgré leurs différences substantielles), 2) composées diversement, 3) actives, 4) embrouillées et même 5) enchevêtrées. Ce dernier concept fait l’objet d’un développement plus long, puisque la pandémie a fait apparaître l’impossibilité de penser les relations entre le virus et l’humain sur le mode de la cause et de la conséquence, du dedans ou du dehors, ces « interactions embrouillées » (p. 58) fragilisant la notion même d’identité.
De fait, les divers réseaux d’existants n’en forment en définitive qu’un seul, qu’on appelle la Terre et dont la pandémie constitue la « manifestation » (p. 86), dans la mesure où elle met au jour cette unité. Le troisième chapitre est donc consacré à la portée eschatologique de la pensée de Latour, marquée par « l’irruption de Gaïa » (selon une expression d’Isabelle Stengers), tandis que le quatrième chapitre — qui revendique une portée cosmologique — s’interroge sur les façons de penser la globalité de la Terre sans lui prêter une transcendance, ce qui serait contraire aux principes d’une ontologie plate. Pour cela, Patrice Maniglier revient sur les différents sens de l’expression « la Terre est une », qui renvoie à la fois à la « continuité des enchevêtrements d’embrouilles » (p. 67), déjà évoquées au chapitre précédent (le virus met par exemple en évidence l’impossibilité de séparer la santé des animaux de celle des humains), à la finitude du projet moderne (il n’y a pas de planète B) et à l’existence de principes de régulation dans lesquels tous les terrestres sont engagés (la pandémie illustre un déséquilibre des écosystèmes). En ce sens, la Terre n’est pas globale au sens où elle serait fermée et nous contiendrait tous, mais parce qu’elle rapproche des lieux apparemment distants, de même que le virus a brusquement rapproché les habitants de Paris et de Wuhan. Cette proposition engage une possible redéfinition du concept d’humanité, comprise non pas tant comme « la réalité substantielle à qui ces événements arrivent que [comme] le sujet qui est appelé à se constituer en réponse à l’événement » (p. 108), et en prenant en compte tous les autres êtres de la Terre. Mais elle a surtout une conséquence théorique et méthodologique majeure : pour penser la Terre (et le virus, qui en est la métonymie) dans sa globalité, il importe dès lors de s’interroger sur les diverses manières dont cette globalité est appréhendée : s’intéresser, comme le fait par exemple Anna Tsing, aux points de frictions où ces multiples points de vue s’efforcent de se traduire les uns les autres, s’interprètent mal et se différencient, établissant autant de « variantes » (p. 124) possibles au sein d’un même système.
Le dernier geste accompli par Latour, auquel Patrice Maniglier consacre le développement le plus long et qui ouvre peut-être le plus de perspectives pour les arts et la littérature, est d’ordre géopolitique (chapitre 5). Contre l’illusion que l’irruption du terrestre marquerait l’émergence d’un global pacifié, le philosophe entreprend d’approfondir l’idée latourienne selon laquelle il nous obligerait à repenser les relations de solidarité et d’inimitié entre les collectifs. Dans cette perspective, il insiste sur le double effet produit par la pandémie, et qui favoriserait la reconnaissance de cette conflictualité. Celle-ci nous a contraints, d’une part, à nous reposer (individuellement, puis collectivement) la question du partage entre l’essentiel et l’inessentiel, en examinant nos relations d’attachements aux choses, et par là même la valeur que nous leur attribuons. Or la reconnaissance de ces liens affectifs est indissociable d’un travail d’imagination, qu’il est plus facile de faire dans le cadre de la pandémie que dans celui du réchauffement climatique : alors qu’il est aisé de se figurer la maladie (la sienne et celle de ses proches), et ce que nous aurions à perdre en ne luttant pas contre cette dernière, « on se représente beaucoup plus mal les deuils innombrables qui accompagnent la mutation écologique globale » (p. 152). Rejoignant sur ce point les analyses de James Garvey, Patrice Maniglier associe donc notre carence morale à un défaut de sensibilité et d’imagination, confiant implicitement aux arts et à la littérature, et peut-être plus spécifiquement à la fiction, une importante mission éthique et politique : proposer des figurations des ravages de l’Anthropocène, pour nous y sensibiliser et nous inciter à prendre soin des autres vivants, humains et non-humains.
Mais ses analyses ne s’arrêtent pas là. Le Covid, en effet, ne nous oblige pas seulement à examiner « ce à quoi nous tenons » ; il rend aussi visibles nos relations de dépendance, c’est-à-dire ce grâce à quoi nous subsistons, indépendamment de tout lien affectif. Or il est d’autant plus important de penser ces liens de dépendance que l’opération constitutive du capitalisme, telle que l’ont notamment mise au jour les théoriciens et théoriciennes postcoloniaux, réside dans la disjonction entre le « monde où l’on vit » (la métropole), et « le monde dont on vit » (la colonie). D’où le poids conceptuel que Patrice Maniglier confère à la notion de « classe géosociale » (p. 215), qu’il élabore dans le sillage des travaux du sociologue danois Nikolaj Schultz. De qui dépendons-nous, de quoi avons-nous besoin, pour quoi sommes-nous prêts à nous battre, et contre qui ? Si ces questions sont susceptibles de faire émerger de nouveaux collectifs en lutte, le philosophe insiste sur l’importance de ne pas leur apporter une réponse trop rapide, afin de ne pas reconduire les anciennes lignes de fracture (entre les nationaux et les étrangers, les modernes et les archaïques, mais aussi entre les capitalistes et les prolétaires ou les élites et le peuple). Si cette position explique les réticences qu’une certaine tradition écomarxiste manifeste à l’égard de la pensée de Latour, Patrice Maniglier la justifie par le caractère particulièrement ambivalent de nos attachements à l’ère de l’Anthropocène, source de notre sentiment d’impuissance politique (l’intellectuel qui rédige un tract écologique utilise par exemple un ordinateur requérant l’extraction de terres rares au Congo). D’où la nécessité, selon lui, d’envisager les classes géosociales comme le produit d’un travail de construction encore à venir, et qui ne pourra se faire qu’ « à l’occasion d’épreuves concrètes dont on ne connaît pas d’avance l’issue » (p. 218), à l’image de celui qu’ont effectué les ouvriers et ouvrières au XIXe siècle.
Cette comparaison récurrente entre la situation qui est la nôtre aujourd’hui et le contexte intellectuel, politique et historique des débuts de la Révolution industrielle (ou de la Révolution française, p. 227) est le dernier point sur lequel je souhaiterais insister, car il est révélateur de la tonalité plus globale du livre de Patrice Maniglier. À distance du catastrophisme des collapsologues, la particularité de la pensée du philosophe tient peut-être au fait qu’elle envisage moins la pandémie et la crise climatique comme la fin d’un monde, que comme le marqueur d’une nouvelle époque. Pour cela, elle doit évidemment répondre à une objection majeure : de toute évidence, la pandémie n’a pas été l’occasion d’une grande prise de conscience collective, et nos anciens modes de vie sont plus résilients que la Terre. Patrice Maniglier y réagit en rappelant, avec Kant, qu’une révolution morale se définit sans doute moins par les bouleversements réels qu’elle induit que par son « écho moral » (p. 227) et sa capacité à interpeller les consciences. De ce point de vue, on peut encore espérer que la pandémie « s’inscrira dans une histoire, qui est une histoire de luttes, dont le principe organisateur se clarifie progressivement. Et ce principe est le suivant : terrestrialisation ou barbarie » (p. 229)
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